Василиса Прекрасна и Премъдра - вълшебна приказка за изцеляване на женската цялост

В настоящия анализ приказката „Василиса Прекрасна“ е разгледана като процес на женска инициация и индивидуация, структуриран в девет последователни етапа. Тази структура представлява аналитична систематизация, основана преди всичко върху юнгианското разбиране за женската индивидуация при Мари-Луиз фон Франц. Като структурна опора са използвани и деветте задачи, които Клариса Пинкола Естес разграничава в своя анализ на „Василиса“ в книгата си "Бягащата с вълци" и които следват основните сюжетни преходи в приказката. Според Естес, Василиса трябва да изпълни девет последователни психични задачи, чрез които героинята постепенно възстановява връзката със своята интуитивна и инстинктивна природа – „знаещата жена“, която Естес свързва с архетипа на Дивата жена (Estés, Women Who Run With the Wolves). При интерпретацията на приказката ще се ръководя именно по тези 9 стъпки плюс финалното короноване на героинята и сключване на брак с царя. Подобно на смяната на сцените в съня, тези 9 сцени/етапи могат да бъдат разглеждани като граници между различни психологически ситуации: когато една тема е разгърната, сюжетът преминава към следващата задача и към ново равнище на инициационния процес.

Моделът на Пътуването на героинята на Морийн Мърдок предоставя допълнителна рамка за разбирането на слизането към тъмното женско, изцелението на разцеплението майка–дъщеря и постепенното възстановяване на женската цялост. Анализът е разширен чрез разбирането на Бруно Бетелхайм за психологическата функция на приказката, екстернализацията на вътрешните конфликти и отделянето от родителската зависимост, както и чрез изследванията на Сибиле Биркхойзер-Оери върху архетипните образи на майката. От друга страна, концепциите на Мери Естер Хардинг, Марион Уудман и Робърт А. Джонсън допринасят за осмислянето на цикличността, телесното и инстинктивното измерение на женското, интеграцията на женското начало и прехода от наивна към съзнателна женственост. Перспективите на Верена Каст и Естела Уелдън допълват анализа съответно с разбирането за терапевтичния и трансформиращ потенциал на приказката и за разцепването, идеализацията и обезценяването на образите на женското и майчиното.

1. Прекъсване на идентичността с добрата майка

Приказката започва със смъртта на биологичната майка, което символизира края на детската зависимост и „архаичната идентичност между майка и дъщеря“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 275). Василиса получава кукла, която Клариса Пинкола Естес определя като символ на интуицията – „ lightning-fast (светкавично) вътрешно виждане, чуване и усещане“ (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 20, 77). Индивидуацията започва, когато жената приеме, че закрилящият майчин образ вече не е адекватен водач за инстинктивния ѝ живот (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 195). Смъртта на биологичната майка символизира прекъсването на „архаичната идентичност между майка и дъщеря“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 275). Естел Уелдън подчертава в книгата си "Майка, Мадона, Блудница" огромната власт на майката, която може да бъде както жизнеутвърждаваща, така и патологична (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 158). Смъртта на „прекалено добрата“ майка в приказката символизира защитата на дъщерята от състояние на „активно поглъщане“, при което майката не позволява на детето да се индивидуира, а го третира като нарцистично свое продължение.

За Бруно Бетелхайм една от основните задачи, представяни от приказката, е отделянето от родителите и отказът от инфантилното желание те завинаги да останат източник на сигурност и удовлетворение. Героят трябва да „излезе в света“, за да открие собствената си идентичност и да постигне самостоятелно съществуване; приказката насочва детето към отказ от инфантилните желания за зависимост и към изграждането на вътрешна увереност, с която да посрещне света (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 19). По-късно Бетелхайм изрично свързва съзряването с постепенното отделяне от родителите, които дотогава са били основният източник на физическо и психично подхранване (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 145).

Външна проекция на вътрешните процеси. Тук основанието ти е много силно. Бетелхайм директно твърди, че приказката екстернализира вътрешните психични процеси, превръщайки ги във фигури и събития, които могат да бъдат разбрани и психично обработени (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 33). Още по-конкретно той обяснява, че детето трябва да дистанцира съдържанията на несъзнаваното, като ги преживее като нещо външно, за да може постепенно да придобие контрол над тях; приказните персонажи предоставят именно такива образи, върху които могат да бъдат екстернализирани противоречиви желания, страхове и импулси (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 67–78).

Макар Бетелхайм да не анализира „Василиса Прекрасна“ директно, неговият прочит на „Пепеляшка“ е приложим към нея поради общата им психологическа структура: починала добра майка, зла мащеха, враждебни доведени сестри, унижаване на героинята чрез домашен труд и постепенното ѝ излизане от зависимото положение. Бетелхайм разглежда „Пепеляшка“ преди всичко като приказка за страданието, породено от сиблинговото съперничество – героинята е обезценена, поставена под сестрите си и принудена да върши най-тежката работа, без усилията ѝ да бъдат признати (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 258–260). Същевременно фигурата на злата мащеха има по-дълбока функция. Според Бетелхайм приказката разделя противоречивия майчин образ на „добра майка“ и „лоша мащеха“, така че детето да може да запази вътрешния образ на любящата майка, а чувствата на гняв, отхвърляне и страх да бъдат проектирани върху отделна преследваща фигура. Това разцепване прави поносима майчината амбивалентност, докато психиката стане способна постепенно да я интегрира (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 80–83).

При Василиса тази структура е дори по-ясно символизирана. Добрата майка физически умира, но оставя куклата, чрез която нейното подкрепящо присъствие продължава да действа вътре в живота на дъщерята. Срещу него стои мащехата като образ на преследващото и отхвърлящо майчино начало. Така външният конфликт между майката и мащехата може да бъде прочетен, следвайки Бетелхайм, като екстернализация на трудно съвместими вътрешни преживявания. Самият Бетелхайм подчертава, че приказките превръщат вътрешните психични процеси във външни персонажи и събития, за да могат те да бъдат преживени и овладени символично (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 33, 67–78). Оттук напускането на дома придобива развойно значение. Бетелхайм вижда излизането на приказния герой в света като образ на отказа от инфантилната зависимост и движението към автономно съществуване (Bettelheim, The Uses of Enchantment, стр. 19). В „Пепеляшка“ и „Василиса“ домашното пространство вече не може да осигури развитието на героинята: то е пространство на зависимост, обезценяване и подчинение. Затова излизането от него – независимо че при Василиса е наложено от мащехата – се превръща в необходимото условие за инициацията.

И тук според мен се появява много хубава разлика между двете приказки:

Пепеляшка трябва да излезе от пепелта; Василиса трябва да влезе в гората.

При Пепеляшка движението води от униженото положение към социалното признаване. При Василиса то води много по-дълбоко – от зависимостта от семейния комплекс към срещата с Баба Яга и собствените инстинктивни ресурси. Затова „Василиса“ може да бъде разглеждана като вариант на същия базов приказен модел, но с много по-силно изразена инициационна структура.

Куклата като символ на Себето

Магическата кукла, дадена от майката, представлява „най-дълбоката същност на майчината фигура“ и е носител на „най-ранните проекции на Себето“, служейки като вътрешен инстинктивен водач, който запазва уникалността на героинята (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.1). В дълбоката психология куклата е „детският бог“ или „фетишът“, който гарантира оцеляването на душата, когато егото е все още слабо (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.277-278). Този етап принуждава героинята да напусне дома и да се изправи пред несъзнаваното (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 167).

2. Срещата с Мащехата и злите сестри: среща с тъмното женско и сянката  

Мащехата и нейните дъщери олицетворяват „регресивната инерция на стария колективен модел на женственост“ (von Franz, Vasilisa the Beautiful en'bg, параграф 282). Те представляват вътрешния конфликт между желанието да останеш в „стадото“ и нуждата от индивидуация. Тяхната мързеливост и завист са типични за жените, които нямат индивидуалност и затова се опитват да задушат всеки опит за осъзнаване на Аза у другите (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.4). Сибиле Биркхойзер-Оери отбелязва, че именно преследването от страна на мащехата „стартира процеса на индивидуация“, принуждавайки героинята да напусне дома и да се изправи пред несъзнаваното (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 167).

Мащехата може да се разглежда като олицетворение на перверзната майка, която използва властта си за отмъщение. Според Естел Уелдън подобно поведение често е механизъм за справяне с дълбоко унижение, при който жената превръща собствената си безпомощност в садизъм срещу собствения си пол (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 158). Тук Сянката не е просто митологична фигура, а реална патологична сила, целяща психическото унищожение на дъщерята.

Естел Уелдън описва как при жени, преживели майчински провал или пренебрежение, се формира структура, наречена „вътрешен саботьор“. Това е вътрешна фигура, която активно подкопава всички усилия на жената да успее или да бъде щастлива (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 25). Мащехата и нейните дъщери, които непрекъснато й гасят свещта и поставят невъзможни задачи на Василиса, са буквалното въплъщение на този саботьор. Те се опитват да я спрат да „изтъче“ своята индивидуалност. Всяка крачка на Василиса към успеха е посрещната с нови опити за унищожение от страна на „женските части вътре в нея“ (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 25; von Franz, Vasilisa the Beautiful en'bg, параграф 282).

Един от най-силните аргументи на Естел Уелдън е, че обществото често е „мълчалив съучастник“ в женските перверзии, защото отказва да признае, че една майка може да бъде жестока или деструктивна (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 10, 83). Това обяснява пасивността на бащата. Той не забелязва (или избира да не вижда) тормоза над дъщеря си. В контекста на Уелдън, бащата олицетворява социалното съзнание, което идеализира домашния уют и „добрата мащеха“, оставяйки Василиса сама в борбата срещу патологичния майчин комплекс (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 83; von Franz, Vasilisa the Beautiful en'bg, параграф 609).

Уелдън отбелязва, че перверзната жена често насочва агресията си срещу собствения си пол или срещу онова, което тя самата е създала (бебето), защото вижда в тях проекция на своята „дефектна“ или унизена женственост (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 8 и 72).  Мащехата мрази Василиса, защото тя е „Прекрасна“ – тя притежава онази чиста, инстинктивна женственост, която мащехата е изгубила или предала. Опитът на мащехата да я прати на сигурна смърт при Баба Яга е акт на патологично отмъщение срещу самата женска природа (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 72; Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 167).

В юнгианската психология Сянката обозначава онези страни на личността, които съзнателното Аз не разпознава или не желае да приеме като свои – например агресия, завист, алчност, омраза и други неприемливи импулси. Срещата със Сянката не означава тяхното разиграване, а осъзнаването им като част от собствената психична реалност. Именно това осъзнаване има защитна функция: според фон Франц, колкото повече човек познава собствената си тъмна страна, толкова по-способен е да разпознава тъмното и у другите и да се предпазва от него. В случая на Василиса срещата с Баба Яга и слизането в областта на злото я извеждат от наивността и ѝ дават по-зряла способност за разпознаване на опасността и злонамереността у другите (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, стр. 201–202).

3. Ориентиране в тъмното и хранене на куклата

Пътуването през гората е „слизане към Богинята“ (Murdock, The Heroine's Journey, стр. 126). Навлизането в гората изисква доверие във вътрешните сетива. Куклата е символ на интуицията – „светкавично вътрешно виждане, чуване и усещане“ (Estés, стр. 20, 77). Тя е носител на „най-ранните проекции на Аза“ и магическият предмет, който гарантира оцеляването на душата (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 277-278).

Според изследванията на Сибиле Биркхойзер-Оери в книгата „Майката: Архетипният образ в приказките“ (The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales), образите на мащехата и Баба Яга в приказката за Василиса представляват различните нива на сблъсъка на женската психика с „Ужасната майка“.

Биркхойзер-Оери прави ясно разграничение между личния аспект на сянката (мащехата) и нейния по-дълбок, космически корен (Баба Яга). Мащехата е представена като фигура, която е „лоша, но все пак в рамките на приличното“, докато не предаде героинята на по-висша сила (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 26). Докато Баба Яга е същинският архетип на Ужасната майка – „нечовешка, носеща смърт майка, която е напълно свръхестествена или архетипна фигура“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 26). Тя олицетворява „унищожителния порив“, който е също толкова част от архетипа на майката, колкото и неговата светла, жизнеутвърждаваща страна (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 26).

Преследването като катализатор на индивидуацията

Лошото отношение от мащехата и нейните опити да се отърве от Василиса не са просто злощастни събития, а необходимият тласък за психическо развитие. „Можем да кажем, че тъмната мащеха много често стартира процеса на индивидуация“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales, стр. 31). Изгонването от дома на героинята "за огън" отвежда героинята до символична смърт, което представлява умиране на старата нагласа или стария аз като „условието за прераждане, в психологически план – за постигане на съзнателност“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales, стр. 31).

Срещата с Баба Яга е опасна, но потенциално лечебна, ако егото се отнесе към нея с необходимото уважение и смирение. Трябва човек да обедини противоположностите, за да получи даровете на целостта. „Животът и смъртта, обновяването и унищожението принадлежат един на друг като взаимно незаменими противоположности“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales, стр. 27).

Психологическото разтваряне: „Психологическото разтваряне в несъзнаваното е ефект, произтичащ от майчиния архетип, и едновременно с това е предпоставка за всяко духовно обновяване“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales, стр. 27). Когато героинята придобие правилното отношение към архетипа на Великата майка,  Баба Яга става „регенерираща в резултат на това правилно отношение“; докато някои биват унищожени, други „откриват своята творческа страна чрез майката“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales, стр. 28).

Трансформацията от „ратайкиня“ в „царица“

За да се появи новата женска ценност, тя трябва първо да бъде подложена на изпитание от най-тъмните сили.

Закаляване на ценностите: „Ако една нова женска ценност трябва да се появи в съзнанието... тя трябва първо да бъде изложена на преследването на една много тъмна женска сила, докато нейният статус в жената и в колектива стане такъв, че тъмнината вече няма власт над нея“ (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales, стр. 31). Крайният триумф: Този процес завършва едва когато „злата кралица е изтанцувала себе си до смърт“, което символизира пълното овладяване на негативния аспект на несъзнаваното (Birkhäuser-Oeri, The Mother - Archetypal image in Fairytales,стр. 31).

Мащехата е необходимият „агент на съдбата“, който изтласква Василиса от удобната несъзнателност към среща с „първичната майка-природа“ (Баба Яга). Тази среща е едновременно смъртоносна и животворна, превръщайки Василиса от пасивна жертва в жена, притежаваща духовна власт и „царско“ достойнство.

4. Отиването при Баба Яга - "слизането при Богинята" или потапяне в архетипа на Великата майка

Баба Яга не е просто вещица, а „Великата майка в нейния двойствен аспект“ – господарка на деня, нощта и слънцето, но също и „демон на смъртта“ (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 90; Vasilisa the Beautiful en'bg, параграф 283). Тя е модел за вярност към Себето и учи Василиса на ритмите на природата, живота и смъртта (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 31). Нейното хаванче и чукало символизират процеса на contritio (разкаяние) – смилането на повърхностното его до неговата същност (von Franz, The Feminine in Fairy Tales,  пар.5,6 и 7). Жената трябва да издържи на погледа на дивото, без да трепне (Estés, стр. 221). Естел Уелдън критикува обществото за идеализирането на майчинството (Мадоната), което пречи да се види неговата деструктивна страна (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 158). Преходът на Василиса от дома на „добрата майка“ към колибата на „ужасната“ Баба Яга символизира срива на тази идеализация. Това принуждава жената да интегрира първичната си агресия и да приеме „инстинктивния костен мозък“ на своята психика, за да оцелее (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 221).

Пътуването на Василиса в гората може да се разбере през етапа, който Мърдок нарича Слизане към Богинята (Descent to the Goddess). Това слизане отвежда жената от едностранната идентификация с рационалното, контролиращото и ориентираното към външни постижения съзнание обратно към потиснатото женско начало. Мърдок описва отчуждението от женствеността именно като прекъсване на връзката с чувствата, сънищата, интуицията и „дълбокото знание на тялото“. Изцелението изисква възстановяване на тази връзка и връщане към вътрешния източник на женска мъдрост (Murdock, The Heroine’s Journey, стр. 7-9, 87–91). За Мърдок Изцеление на връзката майка-дъщеря не означава непременно буквално помирение с личната майка. Изцелението настъпва вътре в самата жена, когато тя започва отново да подхранва собственото си тяло и душа и да си възвръща чувствата, интуицията, сексуалността, творчеството и чувството си за хумор (Murdock, The Heroine’s Journey, стр. 9; стр. 130–154). В този смисъл куклата, оставена на Василиса от покойната ѝ майка, може да се разглежда като съхранената вътрешна връзка с позитивното майчино начало: майката вече не е външно присъствие, а вътрешен ресурс, който направлява дъщерята през инициацията. Това се вписва и в идеята на Мърдок, че когато жената не е била въведена в женската митология от майката или бабата, тя трябва да изгради собствена връзка с вътрешното женско и с архетипа на Великата майка (Murdock, The Heroine’s Journey, стр. 142–144).

„Реабилитиране на тъмното женско“: Особено подходящ за Василиса е главата от книгата на Мърдок "Реабилитиране на тъмното женско: Възвръщане на Лудата жена Taking Back the Dark: Reclaiming the Madwoman. Мърдок настоява, че потиснатите аспекти на женствеността, персонифицирани в приказките като вещици, зли мащехи и луди жени, трябва да бъдат възвърнати и реинтегрирани, вместо просто да бъдат отхвърлени като „зло“ (Murdock, The Heroine’s Journey, стр. 148–149). Така срещата на Василиса с Баба Яга може да се прочете като среща с онази тъмна, страховита и могъща женственост, която съзнанието първоначално преживява като чужда и опасна, но чиято сила трябва постепенно да бъде интегрирана.

5. Служене на нерационалното: Очистване на психичния дом 

Домакинската работа при Баба Яга (пране, чистене) е метафора за свидетелстване (Witnessing) – пречистване и обновяване на инстинктивната психика чрез изпиране на „фибрите на битието“ (Estés, стр. 78, 80).

Естел Уелдън преформулира женската сексуалност и идентичност през идеята за „активно поглъщане“ (active engulfment). Тя твърди, че жената не е пасивен съд, а активно преработва и трансформира онова, което приема в себе си (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 32). Когато Василиса слугува на Баба Яга и сортира семената, тя не е просто жертва. Тя практикува това „активно поглъщане“ – тя приема „храната“ чрез знанието и опита на Яга, преработва го и го превръща в собствена сила. Това е преходът от пасивното страдание към активното изграждане на Аза (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 32, 82; Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 221).

6. Задачата за "сортиране на семената" - женската способност за различаване

Задачите за сортиране на зърното и мака представляват „типична задача за героинята“, която изисква „внимателни, подробни чувствени преценки“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, para. 8; Vasilisa the Beautiful en'bg, para. 317). За разлика от мъжкия Логос, който търси абстрактни формули, женският принцип постига яснота чрез вглеждане в детайлите, което позволява на жената да разплете „вещическите бъркотии“ (witch muddles) и да внесе съзнателност в своите „сенчести проблеми“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, para. 134; Vasilisa the Beautiful en'bg, para. 318). Марион Уудман определя този етап като „ежедневен процес на безмилостна честност“, чрез който жената зрънце по зрънце открива своето автентично Битие (Being) и се учи да разграничава истинските ценности от афективните реакции на своите комплекси (Woodman, The Pregnant Virgin, стр. 202, 242). Този процес на „фина дискриминация“ изисква активирането на „мравчената природа“ на жената — онова примитивно и инстинктивно качество, което установява форма и ред там, където преди е царувал хаосът (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 242; Johnson, She, стр. 54). През призмата на Естел Уелдън, това е критичният етап на психическо отделяне. Сортирането на „зърното от пръстта“ символизира работата по разграничаване на собствените нужди и идентичност от тези на поглъщащата майчина фигура. За да излезе от ролята на „обект“ за чужди цели, жената трябва да развие способност за фино различаване на "здравите зърна от нездравите" и да установи собствен вътрешен ред. „Сортирането на семената“ е това да бъдеш безмилостна честен пред себе си, според по Марион Уудман. Уудман предлага дълбок поглед върху задачите на Баба Яга за сортиране на царевицата и мака. Сортирането на семената според Уудман е „ежедневен процес на безмилостна честност“, който позволява на жената зрънце по зрънце да открие своята автентична същност (Woodman, The Pregnant Virgin, стр. 78). Това е работа по разграничаване на истинските ценности от афективните реакции на комплексите (Woodman,). Така жената намира своя „автентичен глас“ (Woodman,).

7. За какво се пита и за какво се мълчи - "трите конника" и "трите чифта ръце"

Василиса пита за тримата конници – белия, червения и черния, – но проявява по-дълбока мъдрост, когато се въздържа да пита за трите чифта безтелесни ръце. Конниците принадлежат към видимия космически ред – деня, изгряващото слънце и нощта – и разкриват цикличността на живота, смъртта и обновлението. Клариса Пинкола Естес свързва цветовете им с раждането, живота и смъртта, но и с процеса на трансформация: черното – с разпадането на старите ценности, червеното – с жертвата на скъпи илюзии, а бялото – с новото съзнание, което възниква след преминаването през предходните две състояния (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 90–91).

Бихме могли да свържем трите конника с ритмите на Луната и женската мистерия.

Преминаването на Василиса през редуването на светлина и тъмнина, маркирано от белия, червения и черния ездач, може да бъде разбрано като образ на цикличната природа на женското. Естер Хардинг описва в книгата си „Женските мистерии: древни и съвременни“" психичния живот на жените като подчинен на вътрешен ритъм, подобен на фазите на Луната: жизнената енергия нараства, достига своята пълнота и отново намалява, като тези промени засягат не само телесния и сексуалния, но и психичния живот. Жената преживява живота през собствената си променяща се природа и именно затова нейното отношение към света има цикличен характер (Ester Harding, Woman’s Mysteries: Ancient and Modern, стр. 69–70). За Хардинг обаче възстановяването на връзката с женското не предполага завръщане към първичното и несъзнаваното. Съвременната жена вече не може просто да възприеме отново женските ценности в тяхната стара, инстинктивна форма. След придобиването на по-висока степен на съзнание тя може да достигне до своята „изгубена женска страна“ единствено по „трудния път на съзнателната адаптация“ – чрез срещата и примиряването на противоположните мъжки и женски тенденции в собствената психика (Ester Harding, Woman’s Mysteries: Ancient and Modern, стр. 9). В този смисъл пътуването на Василиса не представлява регрес към една първична „дива“ женственост, а нейното осъзнаване и интегриране. Срещата с тъмното и инстинктивното позволява на жената да престане да бъде несъзнавана жертва на противоречащите си вътрешни сили. Според Хардинг освободената по този начин инстинктивна енергия може да се насочи към отношенията и творчеството и да стане основа за изграждането на по-цялостна личност, която включва както светлите, така и тъмните аспекти на психиката (Ester Harding, Woman’s Mysteries: Ancient and Modern, стр. 76–77).

Ръцете обаче принадлежат на друга категория тайна. Според Естес опитът те да бъдат разбрани докрай би означавал опит да се проникне в самото ядро на нуминозното. Василиса интуитивно разбира, че не всяка тайна трябва да бъде превърната в знание: прекомерното навлизане в нуминозния свят може да плени съзнанието и да го задържи в подземното царство. Някои истини се разкриват постепенно, според възрастта и етапа на развитие; други трябва да бъдат приети като действащи върху нас, без да бъдат напълно овладени от съзнанието (Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 91). М.Л. Фон Франц поставя още по-тъмен акцент: трите чифта ръце вероятно принадлежат към тайната на пълното разрушение и смъртта – онази страна на природата, която самата природа скрива (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, стр. 173–174). Затова отказът на Василиса да пита не е страх или липса на любопитство, а съзнание за собствената граница пред тъмната страна на нуминозното. Фон Франц предупреждава, че човек може да види толкова зло, че да изгуби жизнения си елан и „апетита си за живот“; не е необходимо да поемаме върху себе си тъмнина, която не принадлежи на собствената ни съдба, само за да я познаем (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, стр. 199–200). Така предупреждението „твърде многото знание състарява“ обозначава не отказ от съзнание, а зрялост на съзнанието: способността да различава кое трябва да бъде познато и кое трябва да остане тайна. Инициацията на Василиса включва не само придобиването на знание, а и придобиването на мярка пред знанието – уважение към автономността на несъзнаваното, към нуминозното и към онези разрушителни сили на природата, които егото не може и не бива да се опитва да овладее напълно (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, стр. 199–200; Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 91).

И тук има много хубав инициационен парадокс: Василиса първо се научава да се допитва до интуицията си, а след това – да разпознава момента, в който интуицията казва „не питай повече“. Това вече е не просто любознателност, а зряло отношение към мистериите на живота.

8. Черепът с огнените очи: Интегрираното зло като защита

Получаването на огнения череп на пръчка символизира поемането на огромна сила за виждане на истината (Estés, стр. 257). Това е преходът към духовна автономия и способност да се влияе върху реалността. Черепът, който изгаря мащехата, представлява силата на „будната съвест“ и интегрираната сянка (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.15). Познаването на собственото зло дава на жената „инстинктивно разпознаване“ на злото у другите, което я защитава от това да бъде вечната наивна жертва (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.16). Естел Уелдън описва перверзията като „еротична форма на омраза“, родена от унижение (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 158). Използването на огнения череп за унищожаване на потисниците е акт на интегрирана агресия. Василиса престава да бъде пасивна жертва; тя канализира своята енергия, за да изпепели фалшивите идентификации и патологичните модели, като по този начин защитава своята цялост и постига духовна автономия.

9. Изпепеляването на мащехата и дъщерите - преработването на сянката

Сцената с изпепеляването на мащехата и нейните дъщери е кулминацията на процеса по „преформулиране на Сянката“, в която Василиса престава да бъде пасивна жертва и започва да действа през своята новопридобита инстинктивна мощ. Огънят от черепа не е просто физическо явление, а символ на психологическа истина, която унищожава фалшивите и регресивни модели в женската психика.

"Окото, което вижда всичко"

Когато Василиса се прибира, мащехата и сестрите ѝ я посрещат неочаквано приятелски, признавайки, че откакто тя е напуснала дома, те не са успели да запалят огън – всеки пламък, който донасят от съседите, изгасва веднага щом влезе в стаята им (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, chapter 10). Василиса внася черепа и тогава започва същинският процес: Светещите очи на черепа започват да се взират в очите на мащехата и дъщерите ѝ, прониквайки „право в душите им“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, chapter 10). Мащехата и злите сестри се опитват да се скрият, но „очите ги следват навсякъде“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, chapter 10) . Този мотив е идентичен с митологичния образ на „Окото на Бог“, което следва Каин навсякъде след убийството на Авел (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 115). До зазоряване трите жени биват изпепелени (или в някои версии – в малки черни въглени), докато Василиса остава напълно невредима (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, chapter 10; Clarisa Píncola Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 96).

„Будната съвест“ като защитен механизъм

Мари-Луиз фон Франц обяснява, че мащехата и сестрите са унищожени не от Василиса, а от своята собствена „лоша съвест“ (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 115). В юнгианската психология съвестта се разглежда като проявление на Себето, което наказва Аза, когато то отказва да стане съзнателен (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 115, 116).

Връщане на злото към източника: Баба Яга дава на момичето точно това, което сестрите са поискали – огън. Но тъй като те са го поискали със зло намерение (надявайки се Василиса да умре), този огън се превръща в тяхното наказание (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 116). „Нереализираната съзнателност се превръща в изгарящ огън“ (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 116).

Интегрираното зло и „Инстинктивното разпознаване“

Ключов аргумент за индивидуацията е, че Василиса може да оцелее в присъствието на този огън само защото вече е била при Баба Яга и е погледнала в „дълбините на злото“ (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 16).

Опознаването и интегрирането на собствената сянка: Познаването на собствената ни склонност към ревност, гняв или отмъщение ни дава „екстрасензорно възприятие“ за злото у другите хора (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 16). Василиса вече не е „наивното момиче“; тя разпознава „трептенето на завист“ в очите на другите жени и знае как да се предпази (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 16).

Черепът като детектор по разпознаване: Клариса Естес добавя, че този „светлинен череп“ е вечното разузнаване на жената, което върви пред нея и докладва за скритите мотиви, завистта и фалша, които се крият зад топлите усмивки на околните (Clarisa Píncola Estés, Women Who Run With the Wolves, стр. 95).

Прекъсване на верижната реакция на злото

Важна подробност е, че след като мащехата е изпепелена, Василиса заравя черепа в земята и напуска мястото (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 116).

Това е своеобразен отказ от властта и отмъщението. Тя не запазва черепа, за да го използва срещу следващи врагове. Това символизира способността на зрялата жена да прекъсне верижната реакция на емоционално отмъщение (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 116). Тя „отделя своята цялостна личност“ от "полезното зло", което е било необходимо в момента, но не трябва да се превръща в начин на живот (von Franz, Shadow and Evil in Fairy Tales, стр. 116).

10. Изтъкаването на ризите, коронацията и сватбата

Изтъкаването на фините ризи в края на приказката символизира постигането на „вътрешна субтилност в разбирането на живота“ и способността за индивидуално чувство (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, пар.11). Сватбата с царя и събирането на четири фигури - Василиса, царят, бащата и добрата старица - формира „четворичността" като символ на психичната цялост (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, стр. 116). Това е преходът от „дивата жена“ към „царицата“, която съчетава инстинктивна мощ с човешка съзнателност. Тази интерпретация показва, че Василиса преминава през пълния цикъл на индивидуация: от отделяне от майката, през слизане в несъзнаваното и интеграция на сянката, до постигане на духовна автономия и съюз на противоположностите. Символизира постигането на „вътрешна субтилност в разбирането на живота“ и способността за индивидуално чувство (von Franz, The Feminine in Fairy Tales, параграф 11). А сватбата с Царя е своеобразен акт на голямо конюкцио между мужкото и женското в психиката на героинята. Василиса дарява своя анимус (Царя) с финес, внасяйки индивидуалност в управляващия принцип на живота си (von Franz, параграф 158).

Краят на приказката е репрезентация на изцелението на женската рана. Според Морийн Мърдок, подобно пътуване изцелява „дълбоката женска рана“ и позволява на жената да се свърже отново със своята природа отвъд патриархалните очаквания (Murdock, The Heroine's Journey, параграф 5). Естел Уелдън използва метафората за жените, излизащи от гинекологични отделения – тези, които са родили, са горди и „изпъкнали“, а тези след хистеректомия са „вдлъбнати“ и прегърбени. Тя нарича това „U-завой от раждането към разрушението“ (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 61). Василиса избягва този „завой към разрушението“. Чрез изтъкаването на финото платно и сватбата с царя, тя трансформира първичната материя в духовен и социален триумф. Тя превръща потенциалната деструктивност на Баба Яга в „плодородие“ и нов живот, затваряйки цикъла на индивидуация успешно (Welldon, Mother, Madonna, Whore, стр. 61).

Финалът "От наивната девойка към съзнателната женственост"

Този финал от пътуването на героинята утвърждава Василиса не като пасивна жертва, а като модел за активна психическа трансформация, преминаваща от „дивата жена“ към „царицата“, която съчетава инстинктивна мощ с човешка съзнателност. От гледна точка на Морийн Мърдок, това пътуване на героинята съответства на стремежа на съвременната жена да „изцели дълбоката женска рана“ и да се свърже отново със своята природа отвъд патриархалните модели (Murdock, The Heroine's Journey, стр.4). Този финален етап от пътуването на героинята утвърждава Василиса не като пасивна жертва, а като модел за активна психическа трансформация, преминаваща от „дивата жена“ към „царицата“, която съчетава инстинктивна мощ с човешка съзнателност. От гледна точка на Морийн Мърдок, завръщането от слизането предполага възстановяване на връзката с женската природа, личната сила и способността да чувстваш, лекуваш и създаваш. Целта на пътуването вече не е завоевание или власт над другия, а постигане на вътрешен баланс чрез интеграцията на женското и мъжкото начало (Murdock, The Heroine’s Journey, стр. 128–129). В този смисъл Василиса не се завръща от гората просто оцеляла — тя се завръща способна да твори собствения си живот.

Подобна траектория откриваме и в интерпретацията на мита за Ерос и Психея от Робърт А. Джонсън. В края на своето пътуване Психея вече не е красивата, но несъзнавана девойка от началото. Именно преминаването през изпитанията и извършената от нея психична работа преобразуват първоначалната ѝ „наивна красота“ в това, което Джонсън нарича съзнателно постигната божествена женственост /conscious goddesshood/ (Johnson, She: Understanding Feminine Psychology, стр. 72). Василиса преминава през аналогична трансформация. Тя навлиза в пространството на архетипното, среща Великата майка в нейния ужасяващ и животворящ аспект, подлага се на изпитанията ѝ и се връща от този свят преобразена. Както при Психея, срещата с архетипното не я унищожава, а разширява способността ѝ да го понесе съзнателно. В края на приказката Василиса вече не е момичето, което просто трябва да оцелее в света на другите, а жена, способна да носи собствената си инстинктивна сила, съзнание и творчески потенциал. Така преходът от „дивата жена“ към „царицата“ не означава опитомяване на дивото женско, а неговото превръщане в съзнателна психична сила. Василиса не се завръща от гората просто оцеляла. Тя се завръща способна да участва в създаването на собствения си живот.

Библиография

1. Bettelheim, Bruno. The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales. New York: Alfred A. Knopf, 1976.

2. Birkhäuser-Oeri, Sibylle. The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales. Toronto: Inner City Books, 1988.

3. Estés, Clarissa Pinkola. Women Who Run with the Wolves: Myths and Stories of the Wild Woman Archetype. New York: Ballantine Books, 1992.

4. Harding, M. Esther. The Way of All Women. Boston & London: Shambhala, 1990.

5. Harding, M. Esther. Woman’s Mysteries: Ancient and Modern. Boston & London: Shambhala, 1990.

6. Johnson, Robert A. She: Understanding Feminine Psychology. New York: Harper & Row, 1976.

7. Kast, Verena. Fairy Tales as Therapy. Fromm International Publishing Corporation, 1995.

8. Murdock, Maureen. The Heroine’s Journey: Woman’s Quest for Wholeness. Boston & London: Shambhala, 1990.

9. von Franz, Marie-Louise. The Feminine in Fairy Tales. Boston & London: Shambhala, 1993.

10. von Franz, Marie-Louise. Shadow and Evil in Fairy Tales. Boston & London: Shambhala, 1995.

11. von Franz, Marie-Louise. The Interpretation of Fairy Tales. Boston & London: Shambhala, 1996.

12. Welldon, Estela V. Mother, Madonna, Whore: The Idealization and Denigration of Motherhood. London: Free Association Books, 1988.

13. Woodman, Marion. The Pregnant Virgin: A Process of Psychological Transformation. Toronto: Inner City Books, 1985.